Антропология — Образовательная платформа «Юрайт». Для вузов и ссузов

Антропология

• 
  Скопировать в буфер библиографическое описание

  Козлова, М. А.  Антропология : учебник и практикум для вузов / М. А. Козлова, А. И. Козлов. — Москва : Издательство Юрайт, 2019. — 319 с. — (Специалист). — ISBN 978-5-534-05121-6. — Текст : электронный // Образовательная платформа Юрайт [сайт]. — URL: https://urait.ru/bcode/434031 (дата обращения: 05.08.2022).

• 
  Добавить в избранное

Учебник и практикум для вузов

Козлова М. А., Козлов А. И.

2019

Страниц
319

Обложка
Твердая

Гриф
Гриф УМО ВО

ISBN

978-5-534-05121-6

Библиографическое описание

Козлова, М. А.  Антропология : учебник и практикум для вузов / М. А. Козлова, А. И. Козлов. — Москва : Издательство Юрайт, 2019. — 319 с. — (Специалист). — ISBN 978-5-534-05121-6. — Текст : электронный // Образовательная платформа Юрайт [сайт]. — URL: https://urait.ru/bcode/434031 (дата обращения: 05.08.2022).

Дисциплины

Антропология, Культурная антропология, Введение в культурную антропологию, Общая антропология, Социальная и культурная антропология, Основы социальной/культурной антропологии, Введение в социальную и культурную антропологию, Культурная антропология и методы социокультурных исследований, Современная социальная и культурная антропология, Основы антропологии, Введение в общую психологию и антропология

Показать все

Всем знакома фраза, заученная еще в школе: «Человек — биосоциальное существо» Как биосоциальная сущность человека формируется и реализуется на протяжении истории человечества и индивида? Как она проявляется в повседневных ситуациях? Как влияет на решение ключевых проблем индивидуальной и общественной жизни? Предлагаемый учебник представляет собой уникальную попытку интегрировать подходы и достижения «двух антропологий» — физической и культурной, вводя студента в научную и общекультурную дискуссию о человеке. В учебнике в дискуссионной форме, требующей активной и творческой познавательной деятельности читателя, представлены классические и современные теории антропологии, рассматриваются проблемы повседневности, здоровья, семьи и гендерных отношений, городской и сельской среды, миграции и межкультурной коммуникации и др.

Запад и Россия sub specie urbanitas

Любимый тезис западников и урбанистов: современное гражданское общество вышло из городов, из пространства civitas. Компактность пространства, близость друг к другу культурных центров помогало и ускоряло процесс урбанизации [10]. В России же с ее огромными пространствами, этнической и культурной многоукладностью, процесс развития городов был принципиально затруднен (там же). Россия не проходила стадию европейского бюргерства, давшего миру массовый слой горожан. В России горожане были всегда тонкой пленкой (там же). А свобода заменялась волей, бунтом, произволом. Городская среда в этом смысла была всегда неплотной и немногослойной.

Получается, что известный спор «западников» и «славянофилов» здесь повторяется с новой силой. Урбанисты утверждают, что России надо догнать Запад, строя настоящие города, а не спальные районы при заводах.

Мы забываем, что, обсуждая вопрос о городе, о городской среде, мы контрабандой подкладываем под него наши привычные представления о городе, которые по определению носят отпечаток западных образцов.

Идеология урбанизма является неотъемлемой частью западного либерализма, причем сердцевинная. Поэтому нам доказывают, что если мы хотим развивать город как культурную форму жизнедеятельности в России, строить городскую политику, мы фактически должны забыть про русский путь и стать ареалом Запада.

К примеру, Л.Б. Коган пишет, что российские демократы не учли того, что западная демократия вышла из города, из его чрева, что гражданское общество суть общество городское [10, с. 28]. Но при этом он ведь понимает, что в России никогда не было города по понятию западного образца. Он при этом учитывает специфику российской культуры, когда, к примеру, пишет: «Драма российского менталитета в том, что он традиционно нес в себе образ «огромной страны с неисчерпаемыми ресурсами», существующей как бы отдельно от других, в первую очередь, европейских стран, и в то же время призванной сыграть «путеводную» роль в мировой цивилизации. Эти огромность и неисчерпаемость подсознательно предполагали «вторичность» личности, ее заведомую подчиненность тем, кто этим пространством владеет, кто над ним властвует. Отсюда сама собой вытекала и необязательность напряженных усилий личности для достижения каких-либо своих, отличных от других, существующих у большинства, целей и стремлений» [11, с. 32-33].

Прекрасное замечание. Но дальше придется договаривать. В России не было протестантизма. В России не было столетних религиозных войн. Да, это драма. Но какие выводы из этого мы извлекаем? Л.Б. Коган пишет, что такая специфика мешала, не давала увидеть действующие в Европе механизмы развития городской культуры, историческую неизбежность урбанизации общества. Зачастую российская интеллигенция сама поддерживала иллюзию прелести деревенской жизни, особенно этим выделялись всякого рода почвенники и деревенщики, включая и таких философов-утопистов, как Н.Ф. Федоров, который позволял себе просто откровенно реакционные высказывания [11].

Но ведь вопрос состоит не в том, быть или не быть урбанизации. Не в том, чтобы спорить с почвенниками. Это бессмысленно. Вопрос в том, что строить понятие города невозможно, опираясь на отдельно взятый исторический ареал.

Л.Б. Коган почему-то учитывает российскую специфику с оценочной, негативной, стороны, то есть, он заранее относится к негородской среде и негородскому сознанию (незападному, то есть) как к поселковому, недоразвитому. Сквозь его оценки сквозит пренебрежение к негородским и неевропейским формам жизни. Это, мол, поселковое, рыхлое, неразвитое сознание, а русский город — это не более, чем слобода или спальня, или казарма, или еще что-нибудь, но это не город, а черт знает что такое.

Он пишет о трудностях роста российских городов, но очень при этом хочет, чтобы российские города обязательно строились по западному образцу (другого-то ведь как бы и нет!). Западная городская цивилизация и дала миру то, что называется культурной формой города.

Л.Б. Коган пишет: нам еще предстоит формировать ту непрерывность городских структур, которая отличает развитые страны Запада, особенно Соединенные Штаты. Этот тонкий слой городской среды есть та самая пленка городской российской интеллигенции (сиречь — западной! — С.С.), которая ориентирована на западные идеалы, училась в европейских университетах и европейским языкам, на западной литературе и философии и воспринимала идеалы западной, городской цивилизации.

Такая оценочность наших урбанистов мешает разобраться в сути происходящего. А сатирическая форма рассказа о русском городе (см. особенно последние работы В. Глазычева, [3]) похожа скорее на памфлеты М.Е. Салтыкова-Щедрина, нежели на серьезную аналитику. Во всяком случае, этот жанр больше подходит для газетных фельетонов, нежели для анализа проблемы, которая фактически мной понимается как проблема поиска российским субъектом собственной культурной формы идентичности, который (поиск) обостряется при понимании того, что такое русский город как культурный феномен.

Итак, мне кажется, в разговоре о том, что такое город, при всех благих намерениях наших исследователей-урбанистов (в злом умысле их заподозрить грешно) превалирует их собственная культурная ограниченность. Они находятся под влиянием определенного культурного горизонта, довлеющего над их собственным сознанием.

Про что мы говорим, когда говорим о городе? Откуда достаем аргументы? Из какой рамки смотрим? Всякий раз мы увлекаемся и, говоря про город, достаем из культурного кармана (архива-библиотеки) западные образчики и говорим: город — это вот что!

Но в России не получится исполнение формы города по таким образцам. По той простой причине, что не получится идти по западному пути развития. Не получится, потому что исторический материал сопротивляется.

Нельзя из дерева построить космический корабль — материал не позволяет. Нельзя строить у нас городскую среду по типу западной.

Российский тип городов (гардарика) западниками-урбанистами уже оценен и описан. Это города-слободы и города-храмы. В них цивилизацию и демократию западного типа не построишь. И что теперь? Догонять Запад?

Итак, имеет смысл еще раз посмотреть, независимо от наших идеалов и ценностей, что есть философия города? Это означает попытку понять Город как культурную, онтологически укоренную идею, не зависящую от исторических ареалов и среды обитания человека. Это означает, что эта идея, возможно, имеет собственную биографию и разные формы воплощения в различных исторических эпохах и географических ареалах, в том числе в Европе и России.

Какой может быть эта биография идеи Города? Не города как эмпирического объекта, не города как инженерного, проектно положенного комплекса сооружений, а Города как особой культурной формы, которая складывалась исторически, наряду с другими онтологическими идеями и культурными формами.

Судьба идеи Города в России

Идее города в России постоянно не везло. К примеру, В. Глазычев пишет, что, мол, города худо укоренялись в России, а потому и с городской культурой у нас постоянные проблемы (в уме при этом он держит, что городская европейская культура — это и есть культура по понятию, то есть образец). Западная культура не иначе как в форме городской культуры ведь и не существовала — во всяком случае, последние 500 лет!

Последняя же (городская культура) понимается им как среда общения и общежития свободных граждан, в которых они обмениваются товарами и ценностями и участвуют в управлении сообществом [3]. Фактически, это то, что понимал Аристотель под политейей, жизнью сообща и причастностью к сообществу.

Гражданское общество и городское сообщество по сути своей взаимно выводимы друг из друга.

В таком случае, города в России никогда не было. Даже Петербург не город. Это каменный мешок-крепость, город-призрак. Это одновременно город-крепость и город-резиденция — для парадов, приемов, балов. Город музеев, дворцов, набережных, мостов. Город для придворной знати, типичный в этом смысле феодальный город. Город в принципе нежилой, не созданный для жизни в нем простых горожан. Этакий город-ловушка, в котором сходишь с ума (как герои русской литературы типа Федора Раскольникова у Ф.М. Достоевского или Евгения у А.С. Пушкина из поэмы «Медный всадник»).

Ю.М. Лотман говорил, что Петербург — это не город, чтобы жить в нем, это город для представительства [13].

Итак, города как места оформления гражданского общества в России не было.

В этой связи собственно культурные формы искали своего применения и преломления в других местах. И получилось так, что русская культура формировалась и развивалась отнюдь не в городе, а в дачных зонах вокруг столичных городов. Русские поэты и философы творили у себя в усадьбах, изредка по сезонам наезжая в столицы, дабы пощеголять в свете своими новым творениями. И затем — опять «в деревню, в глушь, в Саратов!». Усадьба была сезонной городской квартирой. В Питере и Москве не пишется. Там, в салонах, читают стихи, пьют вино, ведут светские беседы, а до этого — в тиши, в глуши, в укромных местах, рождаются шедевры. Так в Болдино писал творения А.С. Пушкин. Там писал свои «Фиолософические письма» у тетки в деревне П.Я. Чаадаев.

Отец П. Флоренский писал у себя в Лавре дома, на кухне (для сравнения — Р. Декарт и И. Кант творили в маленьких европейских городках у себя в кабинетах).

Что есть топос философа и поэта? Где рождается русская философия и поэзия?

Русская философия — это песня пространства и воли. Она не могла родиться в городских каменных мешках. В последних рождается смердяевщина, сила карамазовская. Там душа гибнет, и рождается подпольный человек, черт, с которым борется трагический герой, призывая на помощь свою Софию — мечту и любовь.

Правда, при таком разговоре можно скатиться в «белибердяевщину», про которую говорил острослов западник Г.Г. Шпет. Но «бабство» и сусальность русской философии и литературы — это крайний вариант того же беспочвенничества, той вненаходимости, от которой всегда страдала русская культура.

Я же о другом — о той метафизической свободе, которая остается всегда открытой проблемой при всех режимах, которую А.С. Пушкин, «свободы сеятель пустынный», пытался взрастить, но «мирные народы» не взяли ее. Отсюда — проблема подпольного человека и инквизитора, проблема трагическая, в которой и рождается русский трагический герой, попадающий в ситуацию: и убить нельзя, и не убить нельзя, и быть нельзя, и не быть нельзя. В этом трагизме «русский Гамлет» гибнет, на себе изживая излом истории.

Проще всего хула и хвала, попытка ругать русскую историю, говоря, что того в ней нет и того в ней нет, натягивая западный намордник на русскую душу. Так же проще быть славянофилом, бия себя в грудь и крича о русской специфике.

Вопрос не в этом. Ситуация по принципу трагична. Где взять свой аршин, то есть культурную норму развития? Трагизм в том, что никакой готовый, отработанный в западной или восточной истории сценарий не годится для понимания специфики российской культуры (а значит и русского города).

В России тем самым наиболее адекватными метафизическими героями русской истории являются: либо Гамлет, превозмогающий излом мира на самом себе и бросающий вызов своему черному человеку, либо юродивый. Сильных Штольцев в России не любят. Но и Обломовы в ней не выживают.

Кто же строит российский город? На Западе его строят Штольцы. В России же — вечный культурный долгострой, поскольку Гамлеты и юродивые — весьма специфические строители. Их город долго находится в строительных лесах, стены их города — покосившиеся, улочки кривые и грязные.

Получается парадоксальная ситуация.

Мы имеем дело, пишет В. Глазычев, с мало исследованным феноменом, из которого вырастает собственно русская культура от А.П. Чехова до «Мира искусства» [3].

В. Глазычев объясняет это явление так: в русском городе (в обеих столицах — остальные русские города суть их копии, как при русских царях, так и в советское время), люди жили в казенно-придворном режиме, а на дачах-усадьбах — они же жили как свободные индивиды. Воздух усадьбы делал их свободными, а не воздух города!

В. Глазычев пишет: «Мир дачи есть мир добровольного временного соседства индивидов, что создает призрачный мир свободы досужего общения, самопроизвольного обмена ценностями» [3, с. 12].

Добавим к сказанному В. Глазычевым. В советское время при Л.И. Брежневе городская интеллигенция ринулась застраивать огороды и дачи не только потому, что нечего было есть, не потому, что захотелось домашних соленостей и свежей зелени. Вкалывать на грядке и обсуждать в вольном стиле мировые проблемы оказалось гораздо приятнее и вольготнее, чем на казенном заводе или НИИ. Люди прятались не только на кухнях, но и на своих огородах.

Диссидентство и лучшие образцы литературы и философии рождались на этих дачах. Но В. Глазычев, фиксируя эту российскую специфику, впадает в оценочность и сатиру. Он считает, что такая садово-огородная российская культура — и есть печальный удел России, и нам еще предстоит догонять Запад, вылезать из своих огородов — в город. В. Глазычев, оставаясь западным интеллектуалом, теряет чувство меры, и демонстрирует буйство западного реформатора, которому московские власти мешают насадить в большой слободе, Москве, свои парижские идеалы.

Но поразительно то, что на этих дачах рождалась та же западная интеллигенция! Призывы к городскому сообществу — это призывы западной интеллигенции, каковой и была российская интеллигенция! У России не было и нет до сих пор своей, российской, интеллигенции, а есть русскоговорящая. Да и то, к слову сказать, русского поэта А.С. Пушкина друзья-лицеисты прозвали «французом», а русский мыслитель П.Я. Чаадаев писал свои «Философические письма» на блестящем французском.

России нужна не заезжая, ориентированная на западные образцы, и не реакционная, славянофильски-патриотически-коричневая псевдоинтеллигенция (ни та, ни другая интеллигенцией не являются, поскольку не выполняет своей культурной функции — быть формой рефлексии субъекта истории — здесь российского).

Вот как забавно получается. Образцы русской философии и литературы рождались из иноязычной почвы. А сама русская философия не считается философией на Западе (как не считается русский город — городом). К русской литературе и философии западные интеллектуалы-путешественники тянутся как на экзотику, как на клубничку, дабы позабавиться и взять ее себе в коллекцию в качестве заморских игрушек. Но культурой данная культура не считается.

М.К. Мамардашвили писал, что З. Фрейд и Р. Музиль создали славу Вене, и что Вена стала местом бытия в культуре, поскольку в ней сосредоточился такой тонкий слой, культурная пленка, позволяющая превозмогать небытие.

Но такая пленка вырастает на своей почве. Навязывать западный образец города в России — все равно что покрывать чернозем белой простыней. Западные либералы в России — это та самая белая простыня на черноземе. Она потому и беспочвенна и не укоренена в культуре, не заземлена.

С другой стороны, мы должны учитывать и корневой смысл роста западных городов. В чем причина такого роста? Западный город с его идеалами гуманизма и городского сообщества — это идеал человека желания.

Его воплощение — мегаллополисы, которые разрослись и стерли грань между городом и негородом. Они явились формой экспансии человека желания. Свобода, которую обретают горожане-бюргеры в городе — это свобода человека желания, который весь остальной мир рассматривает через призму потребления и использования, превращения в собственное сырье.

Именно эти свободные граждане осваивали Новый свет, сжигая деревни индейцев. Врата Бога стали вертепом, город-храм стал барахолкой и домом терпимости. Впрочем, Рим, символ Города, давно назван Вавилонской блудницей.

Частное предпринимательство свелось к потреблению и уничтожению среды, титанизм порождает тиранизм. Гуманизм Возрождения — это гимн человеку, бросающему вызов Богу и миру. Простой европеец-горожанин в Америке становится разбойником и убийцей, а христианскую веру он использует в качестве идеологии, оправдывающей уничтожение остального мира нелюдей.

Есть такой стереотип интеллигентов-западников. Они говорят, что вот американцы и европейцы следят за своей городской средой, что чистота европейских городков поражает. Но они забывают, эти западники, что свои отходы и заводы американцы и европейцы вывозят за границу, подальше, в Африку и Латинскую Америку. А теперь можно и в Россию.

Город как онтологическая идея

Я согласен с исследователями, которые полагают город как сложный популятивный объект. Да, конечно, город может быть рассмотрен как сложный, системный, многоуровневый объект. К примеру, В.С. Ефимов выделяет в нем ряд моделей (морфологическую, пространственную, семиотическую, инфраструктурную) [6]. В добавление к этому В.С. Ефимов и его соавторы выделяют в объекте «город» модусы — природно-ландшафтный, архитектурно-коммуникативный, трансгородской, социально-организационный, мыследеятельностный, нормативно-ценностной (там же).

Все так. Только тогда чем отличается такой сложный системный объект, как город, от такого же сложного явления, которое также может быть положено как объект — от «социума»? Или от такого объекта, как «регион»? Названные уровни и модусы можно так же выделить в любой сложно организованной форме жизнедеятельности.

Собственно идея города в таком сложном многоуровневом рассмотрении пропадает.

С чего начинается идея города? С сочетания всех этих слоев? Л.Б.Коган и А.А.Правоторова предлагают выделять базовые процессы, приводящие к образованию и развитию городов. В качестве таковых, например, они называют процессы интеграции и концентрации форм и сфер человеческой деятельности [9; 16]. Именно они должны быть положены в основании процесса урбанизации.

Помогает ли это нашему пониманию? Получается, что там, где происходит сочетание процесса интеграции и разделения функций между различными частями единого целого — там и рождается город. Так ли это? Так же можно ответить — там рождается социум. Или — там рождается регион как культурное целое.

Более того. Десятки малых городов, для которых характерна моноукладность (типа городов-курортов или городов-музеев), становятся либо городами-инвалидами, либо, в лучшем случае — это города-младенцы (см. о культурном возрасте города: [17]). Попытка построить возрастную периодизацию города, рассмотреть город как субъект развития, имеющий свой культурный возраст — безусловно очень перспективный и плодотворный ход, слабо разработанный в литературе. Но в основании такой периодизации все равно положена западная концепция города, точнее концепция города, построенная на основе европейской урбанистики. С этой точки зрения все российские города — недозразвитые и недозрелые. Но мы же не можем сказать, что русская культура недозрелая! По выше названной логике вся русская культура до сих пор не нашла своей формы идентичности, находится до сих пор в стадии созревания. Но ведь это не так! Видимо, основания для поиска культурной идентичности надо искать не в западных идеалах, а в собственных, точнее, в онтологии культуры, которая положена за пределами исторического ареала.

Так с чего же начинается город? Именно город как культурная форма, а не как некое место, исторически обусловленное войной или торговлей (город-крепость, город-резиденция, город-ярмарка).

Известные ответы нас не могут удовлетворить, поскольку давались в той ситуации, когда доминировала европейски или западно-ориентированная тенденция в исследованиях. Может ли такая ориентация нам помочь? Полагаю, что нет.

Каким образом город вообще существует? Специфика таких феноменов состоит в том, что они существуют именно потому, что есть некоторые группы людей, которые допускают для себя, что они, эти феномены, существуют. Равно, как идеальная точка или понятие движения, или идеальный газ существуют для математиков и физиков.

Так же, как любые понятия — это такие же идеальные конструкты-модели, действительность которых допускается и выстраивается как отличная от натуральной реальности и не отзеркаленная от последней форма, не равная эмпирическим явлениям. Как писал Ф. фон Хайек, существуют только конкретные индивиды, обладающие идеями и действующие на основе этих идей. А такие «вещи», как «классы», «общества», «государства» — это понятия-модели, которые конструируют те же индивиды. Но их нельзя называть такой же реальностью, каковой мы считаем природу, лес, речку, солнце [26].

Люди вообще живут не в натуральной реальности. Они создают конструкции действительности и в них живут. Так же и с городом. Его надо построить как идею в мышлении и в ней жить.

Город начинается с Идеи Города. Он начинается тогда, когда человек начинает огораживаться, организовывать вокруг себя пространство, ища некий центр в нем. А необходимость огораживания возникла тогда, когда человек был изгнан из рая, когда он оказался предоставлен самому себе. С этим связано стремление вернуть, установить утраченный рай как Храм Божий, и тем самым спастись от страха и одиночества. Город становится такой формой замены Града Божьего, формой восстановления утраченного рая.

Таким образом, город (в смысле метафизической идеи) рождается как результат культурной рефлексии, осознания человеком себя как метафизического существа, потерявшего Бога и пытающегося найти новую форму-копию Бога, каковой и становится собственно Город. В этом смысле Город является формой спасения и исцеления заблудшего человека желания.

Метафизическая идея этой формы-копии Бога есть по сути идея собирания пространства вокруг центра, который мыслится как центр мира, точка мира, место, в котором рождается мир и через сопричастность к которому мир вновь всякий раз возрождается.

В этом смысле город начинается с Храма Небесного, «нерукотворенного», который «в три дня созидается».

С одной стороны, для идеи города необходима идея Града Небесного, Града Духовного. Но с другой стороны — нужен Град Земной, Град душевный. На встрече двух Градов начинается строительство. Два Града — это суть два тела (corpora), в которых обитают душа человеческая и Дух Божественный.

Въезд в такой город суть метафора въезда во Врата Божьи, врата рая. Это встреча с Богом [25].

Строительство города небесного на земле начинается со строительства тела души, вместилища ее, то есть личности, этой сложно организованной корпорации.

Личность и есть тело, corpora, собственно форма, обрамляющая и структурирующая эфирное, струйное, душевное течение, оседающее в форме личности, то есть в ее «культурных органах» — в символах, образах, вещах, понятиях, которые надстраиваются над природным, материальным телом, преодолевая страстность этого тела, его стихийность, обрамляя и организуя его.

Град начинается не с камня и стекла, не с бетона и дерева, а с идеи формы для организации душевного и духовного пространства человека.

Храмы, стены, площади, улицы — это материальные воплощения культурной формы, символы и образы душевно-духовной личностной организации. Камень и стекло — суть воплощения города-собора (как сбора, собирания человека). Кстати, М. Хайдеггер logos древних греков и legere (собирать) выводил из одного культурного этимона, идеи Единого, идеи собирания человека в круге бытия [27]. Познавать, постигать бытие — значит собирать себя в точку через единство мира, вести поиск точки мира. Точкой мира, его средоточием и становится Город.

Естественным продолжением города-собора, града небесного, нерукотворенного, становится идея строительства личности как Храма, воплощенного в телесной оболочке, то есть в форме символа. Церковь — тело Христово. Внутренняя и внешняя форма слова, тело слова, телесность как форма-вместилище души — на этих метафорах-символах строится христианская антропология (см., например, работы о. П. Флоренского, А. Позова: [15; 24]).

Воплощением такого понимания является идея органопроекции, которую пытался развить о. П. Флоренский, взяв этот термин у Э. Каппа, специалиста по философии техники. Идея заключается в том, что орудия, вещи, которые создает человек, создаются по его образу и подобию. Они антропоморфны. Они являются фактически продолжением человеческого тела. Так называемый внешний тварной мир одушевлен, он не оторван от индивида, от субъекта-творца, который сам творит мир по образу и подобию Божию. Мир состоит из символов, имен, понятий, образов, чисел, орудий, которые суть — органы человеческого, символического тела, тела неорганического. Это части культурного тела-органона. Э. Капп писал, что техника суть сколок с живого тела, а живое тело — прообраз всякой техники [7, с.38].

Отец П. Флоренский писал, что глаз есть не что иное, как »влечение к свету, но это самое влечение, в другом порядке, однако, внешнем, как и самый орган, созидает камеру-обскуру, телескоп и микроскоп… И, следовательно, камера-обскура может рассматриваться как символ того внутреннего движения жизни, которое мы имеем при себе, в непрестанном органическом усилии осуществления, как глаз» [24, с.171].

После сказанного может быть понятным утверждение, что город есть огромный увеличенный органон человека. Это скопище органопроекций. Город в целом есть органон культуры, состоящий из культурных, символических тел. Город — это квинтэссенция культурных тел.

И как органическое тело человека является системой его отдельных органов, так и город является органоном символических тел человека, его, человека, органопроекцией.

Город рассматривается как символическое тело человека. И в таком случае: либо он становится культурным хранилищем его органов, либо он становится панцирем-склепом, его могилой. Как писал Блаженный Августин, «для души тело человеческое есть оковы и гробница» [12, с. 314]. В этом случае человек как бы распинает себя на собственном символе, сам себя закапывает в собственное чудовищное творение. Но это происходит, если человек забывает, что город — это Град Божий.

Итак, возвращаясь к главной онтологической идее, зафиксируем: идея города (града) рождается как идея единства Града душевного (личности, имеющей свое символическое тело) и Града духовного (культуры, имеющей свое символическое тело). По христианской же традиции, город есть единство Града Небесного и Града Земного.

На встрече этих двух линий строится Град Божий.

В свое время Блаженный Августин мыслил всемирную историю как борьбу двух Градов — Града Божьего (Civitate Dei) и Града Земного (Civitate Terrena).

Историософскую концепцию Августина оставим в стороне для отдельного разговора. Что же касается идеи города, то остановимся на фразе Августина, вынесенной в качестве эпиграфа к данной статье: «Создали две любви, два Града — Град Земной — любовь к себе до презрения к Богу; Град же Небесный — любовь к Богу до презрения к себе» [12]. В борьбе с манихейством (своим собственным прошлым) Августин увлекся, расколов цельное Бытие, Единое, на два Града.

Но идея осталась: мир есть Град Божий, творимый человеком через синергию с Богом, по его образу и подобию.

И сам город является продолжением его, человека, тела, его органопроекцией.

Творение города суть манифестация, символическая форма этой синергии. В идее города воплотилась идея сотрудничества Человека и Бога. Здесь — источник старых и новых урбанистов, нынешней и грядущей философии урбанизма. И тогда можно говорить о действительности города как о культурном ландшафте, на котором он может выстраивать свою личностную траекторию и осуществлять свое рефлексивное путешествие (см., например, культурные ландшафты С. Кьеркегора или М. Хайдеггера, которые выделял В.А.Подорога в их жизни: [14], см. также об этом, но в другом ключе у В.С.Ефимова: [5], а также о лабиринте как о линии траектории пути по городу-храму: [22].

Важно то, что Град Божий Августина — это не отдельно взятый город-полис. Это модель всемирного сообщества. Фактически здесь речь идет о всемирном сообществе людей. Город в этом плане — есть сообщество людей, живущих в единстве во имя Единого (Бог, Бытие суть его аналоги).

В итоге идея Города реальна лишь как идея Мирового Города, открытого Города, в котором находят себя не только все люди-граждане мирового города, но и живущие в среде, городской не являющейся. В этом смысле городское сознание — это сознание граждан мира, горизонты которого принципиально открыты.

С идеями Августина о двух Градах пересекается ветхозаветная традиция толкования двух городов — города-девы и города-блудницы [23].

В этой традиции с одной стороны рассматривается линия сотворения Града Божьего, который становится Вратами Бога (Баб Эл, Вавилон), а с другой стороны — он же становится чудищем, городом-дьяволом («вавилонская блудница»).

С одной стороны, Иерусалим рассматривается как город-дева, символ брака города и Иисуса Христа, въезжающего в него на осле. С другой стороны, город становится развратной девкой, которой овладевают силой. Взятый и плененный город — это изнасилованная девка, падшая женщина. Сначала город создан как неприступная крепость, непорочная дева (Град Божий), потом им овладевают, его берут силой, он теряет свою непорочность.

Собственно, эта культурная метафора может быть использована к любому реальному городу. Сначала город замышляется как Град Божий, как символ силы и власти, затем он становится помойкой, свалкой человеческого мусора.

Итак, в исторической ретроспективе город выступал как форма эманации Бога, мыслился как воплощение божественной идеи. «Небесный Иерусалим создан Богом в то же время, что и Рай, то есть in aeternum. А город Иерусалим был не более чем примерной копией небесной модели», отмечал М. Элиаде [28, с.45].

Этот Град вступает в борьбу с Градом земным, греховным, дьявольским, который в конце концов побеждает. Город-крепость сдается на милость победителю, его грабят и насилуют.

Но есть шанс возродиться, поскольку исходно сохраняется сама идея города как формы собирания человека в точке мира. Поскольку всякий город есть образ и подобие точки мира, модель божественной идеи, копия Града-Храма, Всемирного Города, который человек строит по примеру творца, первого строителя мира.

Будучи формой воплощения небесного града, Город как целое сам выступает в качестве высшей ценности культуры.

К примеру, в русских городах каждый год, на литургиях, крестный ход ходил кругом по линии городской черты, по кругу города, и всякий раз ритуал возобновлял город в сознании людей, восстанавливал целое города в горизонте городского сознания [1]. Г.З. Каганов пишет, что к одной из базовых мифологем русского города (идеального города) относится мифологема образа открытого пространства (простора) как образа преодоления смерти и Хаоса [8, с.42]. С этой точки зрения спорить о том, что лучше — компактность западного города или простор русского — бессмысленно, поскольку речь идет не только об удобствах коммуникаций и транспортных развязок, но и об архетипах национального сознания. Большинство мифологий (не ведая этого) унаследовало эту мифологему, воплотившуюся в широких улицах, растянутых городских пространствах.

Но все пространства при этом все же тяготели к центру, к месту, исторически считающемуся местом рождения Храма Божьего. Чем ближе к центру, тем ближе к точке мира. Жить в старом центре города — значит быть (или поселившись, стать) как бы бесспорно истинным горожанином, как бы обладателем всех культурных богатств данного города [8, 1, с.39]. Эти богатства понимались как манифестация высшего начала, Единого. Оно воплощается в центральных конструкциях, на которых как на скелет садилось все остальное тело города. Деградация городской среды начинается с выпадения, с вымывания этих культурных центров.

Вопрос при этом заключался не в самих по себе культурных памятниках. Ф.Разумовский пишет, что не в «памятниках культуры» дело, а в образе всей среды… Основополагающие бытийно-философские категории подвергались пространственному претворению в наглядно конкретном ландшафтном зрелище. Пространственные образы проповедовали, свидетельствовали об Истине, наставляли на Путь и склоняли к добру, в них доминировало руководительное начало. Отсюда и глубина воздействия зрелища города» [19, с.43].

Симптоматично то, что жители городов идеалом города, городской среды, городской культуры, считают как раз старый город, старый центр, место и пространство обитания в старину, в которых сосредоточены образцы традиционной культуры. Жители из окраин, из жилых массивов, считают свое место просто местом обитания, ночевки, работы, но не городом. Они едут на праздник в исторический центр города, который в экономическом плане зачастую давно перестал быть центром, но остается центром духовным.

Города современные, города-монстры, города-фабрики потому и не могут быть городами, поскольку лишены этих духовных центров, этих культурных корней. Они не создавались по образу и подобию Града Божьего, а потому они как бы вне истории.

Причем, исторический образ города, замечает Г.З. Каганов, его смысловой глубинный центр, который внешне не всегда явлен буквально, — он умопостигаем, трансцендентен, он постигается исторической рефлексией. И образ города будет таким, каким его порождает историческая рефлексия, которую осуществляет сам носитель акта рефлексии, то есть горожанин. То есть жителю еще предстоит стать горожанином.

Историческую рефлексию проделывает не обязательно сам житель города. Здешний житель живет внутри формы города, он врос в его структуры, является составной частью городской среды. А путешественник, специально приехавший сюда, приезжает с умозрением, со специальной оптикой мышления, которая позволяет ухватить, зафиксировать идею города, которая окаменела в памятниках, в камне и железе.

Парадоксально то, что идея города лучше постигается не столько его жителем, сколько временщиком-наездником.

Таким образом, опять получается, что хоть город и воплощен в камне, хоть он и существует как реальность в виде домов и улиц, все же он становится действительностью лишь в виртуальном пространстве мышления как предмет исторической рефлексии, субъектом которой становится сообщество путешественников, то есть людей, которые строят путь по улицам города и выстраивают его культурный ландшафт у себя, на своей карте личности.

И след города ясен и четок не в текстах памятников, а в текстах книг этих путешественников, на их картах, в их стихах, романах и трактатах, записках путешественника.

Город историчен не потому, что в нем много памятников прошлого, замечает Г.З.Каганов, и не потому, что они включены в городской быт, а потому, что «есть некто, для кого эти памятники и их участие в текущей городской жизни составляют предмет специальных переживаний и специальной рефлексии» [8].

Четыре возраста идеи города

В заключение рассмотрим возможный вариант возрастной периодизации города, если его представить как некоего субъекта развития.

Итак, еще раз. Идея города нужна была человеку для того, чтобы преодолеть ужас перед пустым пространством, перед Хаосом и пустотой, перед Ничто.

Нужна была форма, крепь, оформляющая дух, укрепляющая его, помогающая выстоять, выдержать страх перед Ничто, перед Пустыней, Степью, Хаосом, Тьмою, Небытием.

Но далее идея города начинает переживать собственный метаморфоз, какой переживает всякий субъект развития.

В принципе можно представить себе город как субъекта развития, имеющего свою траекторию развития, свои циклы, эпохи, свой культурный возраст.

В основание периодизации положим концептуальную идею периодизации действительности культурного развития, которую мы изложили в ряде предыдущих работ [напр., 21].

В сжатом виде она выглядит следующим образом.

Исходной онтологемой в культуре является идея Единого, или идея Бытия. В результате допущения идеи развития Единое раскалывается на составные части — идеи Бога и Человека. Далее — процесс расщепления неостановимо идет дальше. Единый Мир раскалывается на новые части-миры. Последние одновременно являются также попыткой человека восстановить утраченную целостность. Это миры Мифа, Деятельности, Природы, Техники. В основании каждого мира лежит базовая онтологическая идея. Каждый мир человек пытается восстановить с помощью базовой культурной практики.

• Мир мифа порождается практикой подражания образцу, который сотворен во Время Оно.
• Мир Деятельности порождается практикой проектирования и осуществления трансцендентального сдвига.
• Мир Природы порождается практикой объективирования и полагания мира как объекта, в виде карты исследования и описания свойств этого мира.
• Мир Техники порождается практикой организации и инженерного устройства среды.

Если представить город как субъект развития, то соответственно этим онтологемам идея города переживает как минимум четыре возраста.

Миф Города

Город состоит их двух Градов — Града Небесного, Горнего, и Града Земного, Дольнего. Город создан как копия-форма Града Божьего, как результат поиска точки мира. Создается на чистом месте, в чистом поле, в благом, непорочном пространстве. Город мыслится как наследник святых традиций (Москва — Третий Рим, Новый Иерусалим и т.д.). Город мыслится как мечта о Благе, о божественном обитании, о месте спасения, в котором всего вдоволь. Он красив, над ним сияет божественный свет.

Проект Города

От Божественнгой идеи Града люди переходят к его строительству, воплощению. Город созидается искусственным образом. Он одевается в одежды чертежей, проектируется, воплощается в камне. Город выступает как форма освоения пустого пространства. Город становится сложным инженерным сооружением со своими домами, улицами, коммуникациями, транспортом, центром и периферией, всей инфраструктурой.

Природа Города

После строительства Город выкладывается на карту как целостный объект и исследуется как готовый. Ему приписывается качество объектности, готовости свойств. Он похож на природный объект. Город имеет ландшафт, в котором есть разные слои, уровни. От него отслаивают разные культурные уровни, дабы представить — из чего он сделан как природный объект.

Техника Города (Машина Города)

Выстроенный Город становится органопроекцией человека. Пространство человека, его телесность, удлиняются. Город — это проекция тела и культурная форма тела личности. Управление городом как живым организмом. Формирование городской политики. Выстраивание городской среды с точки зрения ее технической организации. Например, модулер Ле Корбюзье или золотое сечение средневековой архитектуры как принцип строительства.

Это четыре возраста идеи города, а не реального города. Но важно, чтобы идея города прошла все четыре возраста и сохранила в себе все четыре базовые действительности. Если какая-то выпадает — цельность и полнота идеи теряется, и мы получаем идеи-монстры, воплощающиеся в каменных чудовищах.

Если принять за точку отсчета идею культурного цикла, то в качестве резюме скажем следующее: идея города прошла на Западе полный культурный цикл своего становления, потом ее, готовую, с готовыми формами, пересаживают на российскую почву. Но Россия как субъект развития полного культурного цикла развития никогда не проходила. Этот цикл всякий раз останавливался на разрывах. От мифа — сразу к реализации, к организации и техническому воплощению, и обратно — снова к новому мифу. В этом смысле идея Города в России инвалидна и уродлива, поскольку состоит не из всех культурных частей. Отсутствующие же части она заменяет суррогатом или за счет удлинения имеющихся. Этим объясняется обилие мифологем города, и одновременно — обилие каменных монстров-чудовищ, не пригодных для жилья.

Итак, подытожим. Город возможен как:

• онтологическая идея;
• культурная форма (в мифе, в проекте, в объекте, в технической организации);
• совокупность событий в жизни, выстраивающихся в виде траектории личности;
• система точек, мест в среде обитания, по которым выстраивается эта траектория.

В свою очередь, система точек может быть отрефлектирована как эмпирически положенная реальность города.

БиографияПравить

Научные интересыПравить

ПримечанияПравить

1. Читай город, или вовлекательная антропология. media.strelka-kb.com. Дата обращения: 30 января 2019. Архивировано 31 января 2019 года.
2. Михаил Алексеевский: участие в экспедициях. Дата обращения: 15 февраля 2017. Архивировано 23 сентября 2016 года.
5. Городской антрополог Михаил Алексеевский о том, почему жители знают, как менять город // Public speech. 18.08.2015.. Дата обращения: 15 февраля 2017. Архивировано 27 декабря 2016 года.
6. Алексеевский М. Д. Зачем тебе эта антропология? // Казанский университет. 15.06.2016.. Дата обращения: 15 февраля 2017. Архивировано 20 декабря 2016 года.
7. Библиография М. Д. Алексеевского. Дата обращения: 15 февраля 2017. Архивировано 26 февраля 2017 года.
8. Алексеевский М. Д. Ритуальное употребление алкогольных напитков у северорусских крестьян в XIX—XX вв. // Северный текст в русской культуре. Архангельск, 2003. С. 201—203 Архивная копия от 26 февраля 2017 на Wayback Machine.
10. Алексеевский М. Д. Мотив оживления покойника в севернорусских поминальных причитаниях: текст и обрядовый контекст // Антропологический форум. 2007. № 6. С. 227—262 Архивная копия от 20 апреля 2015 на Wayback Machine.
11. Алексеевский М. Д. Проблема классификации похоронно-поминальных причитаний // Проблемы классификации, типологии, систематизации в этнографической науке: Материалы Пятых Санкт-Петербургских этнографических чтений. СПб., 2006. С. 129—132 Архивная копия от 26 февраля 2017 на Wayback Machine.)
13. Алексеевский М. Д., Лурье М. Л., Сенькина А. А. Легенда о памятнике Гоголю в Могилеве-Подольском: опыт комментария к фрагменту локального текста // Антропологический форум. 2009. № 11. С. 275—312; 2010. № 12. С. 375—420 Архивная копия от 15 декабря 2017 на Wayback Machine.
14. Алексеевский М.Д. Автомобиль с ракетным двигателем: механизмы распространения городских легенд в Интернете // Традиционная культура : журнал. — 2012. — № 3. — С. 173—182. Архивировано 12 декабря 2019 года.
15. Алексеевский М. Д. Интернет в фольклоре или фольклор в Интернете? (Современная фольклористика и виртуальная реальность) // От Конгресса к Конгрессу. Навстречу Второму Всероссийскому конгрессу фольклористов. Сборник материалов. М., 2010. С. 151—166 Архивная копия от 13 декабря 2016 на Wayback Machine.
17. Алексеевский М. Д. Анекдоты от Зюганова: фольклор в современной политической борьбе // Антропологический форум. 2010. № 12 Online. С. 1-36 Архивная копия от 28 января 2018 на Wayback Machine.
18. Алексеевский М.Д. Очерки из новейшей истории российского политического анекдота // Русский политический фольклор: Исследования и публикации : сборник. — 2014. — С. 250—305.
19. Алексеевский М. Д. Музыка нашего города. Версия 2.0 // Антропологический форум. 2011. № 15. Online. С. 288—329 Архивная копия от 20 августа 2018 на Wayback Machine.
20. Алексеевский М. Д. Кто все эти люди (с плакатами)? // Антропологический форум. 2012. № 16. Online. С. 50-68 Архивная копия от 26 февраля 2017 на Wayback Machine.
22. Фольклор XXI века: Герои нашего времени. Сборник статей / Сост. М. Д. Алексеевский. М., 2013.
26. Детский курс. Зачем нужны мемы, страшилки и анекдоты • Arzamas. Arzamas. Дата обращения: 29 января 2019. Архивировано 29 января 2019 года.

Открытый и неоткрытый мир. Редкие места как места географического воображения

Когда вся Земля систематизирована и нанесена на карту, может показаться странным говорить о новых открытиях. С другой стороны, есть великолепные места, помимо всех туристических достопримечательностей, которые существуют и могут пленить наше географическое воображение. Такие места, как искусственные острова, заброшенные города и тихое очарование мест в наших городах, которые мы считаем секретными или упускаемыми из виду, но которые, тем не менее, представляют собой чудо и потенциал.

В мире, который гордится своей взаимосвязанностью, любовь к месту можно считать архаичной и старомодной. Однако надежда на новое открытие подпитывает нашу изначальную потребность убежать.

В чрезвычайно взаимосвязанном обществе, где мы можем получить доступ практически к любому месту с наших устройств, случай острова, который был ”нераскрытый” привлек внимание публики, как романтическое место свободы и мечтал о политической реализации. Остров Сэнди очаровал публику и был обнадеживающим местом для воображения. Однако этот случай неоткрытия дает нам ощущение того, что возможно, и, что более важно, он предполагает, что мир еще не полностью открыт.

В своей книге «За пределами карты» Аластер Боннетт говорит о «нигде», которые позже будут объяснены в этой статье. Примером таких непосещаемых мест является парковка американского аэропорта в Лос-Анджелесе, где люди живут в караванах. Нормальность, в которой они приняли эту ситуацию, является еще одним примером того, как капитализм и его пути распространились повсюду, и даже жизнь на парковке казалась «нормальной».

«Скрытые, необычные места – это беженцы для географического воображения, – пишет Боннет, – беженцы той все более всеведущей карты, которая строилась на протяжении последних двух столетий».

Что произойдет, если, например, город больше не тот город? Изобилуют странные случаи, когда городам давали другие названия, и эти две идентичности сосуществуют или борются друг с другом. Так обстоит дело с Ленинградом, исчезнувшим городом, который, однако, все еще вспоминают и упускают из виду, как бы его жители ни старались забыть за его прошлое.

Что происходит с незапланированными пространствами, местами, которые возникают в результате создания чего-то еще, например, с землей, оставшейся после строительства нескольких пересекающих шоссе? А заброшенные города, такие как Виттенум в Австралии или Чернобыль, безлюдные места после средиземноморских катастроф? Они существуют, но их не найти на картах.

А как насчет мест, построенных соседями по местности, которые решили создать городской огород с участком земли? Такие места предполагают возможности (когда они предоставляются) использования пространства, ранжирования важности приоритетов в городском планировании и считаются местами вдохновения среди больших городов, например, «Временной пейзаж» в Нью-Йорке. Город, реконструкция художником старой растительности, которая была найдена в этом районе.

Места транзита, негде

Точно так же окружающий мир, созданный людьми, существует, что было названо Марком Оге «no-lugares», т. Е.’нет мест”, места перехода или забытые, разрушенные или заброшенные места, которые, однако, вдохновляют наше воображение и подчеркивают определенное чувство свободы. По словам Марка Оге, «негде» – это пространство без символического выражения идентичности или истории, такое как аэропорты, шоссе, гостиничные номера и общественный транспорт.

” В наши дни, несомненно, именно в этих многолюдных местах, где на мгновение сходились тысячи отдельных маршрутов, не зная друг друга, сохранилось что-то от неопределенного очарования пустошей, дворов и строительных площадок, станционных платформ. и залы ожидания, где путешественники ломают ступеньки, из всех возможных мест встречи, где возникают беглые чувства возможности продолжения приключений, ощущение, что все, что нужно сделать, это “ посмотреть, что происходит ”

Например, не место – это воздух. Воздух, в котором летают самолеты и который, как мы считаем, не имеет владельца, высоко ценится в таких городах, как Манхэттен, где он продается по цене в тысячи долларов за квадратный метр. Кроме того, дома, к которым близко пролетают самолеты, могут заряжать самолеты за пролет. Воздушное пространство также было вопросом внутренней политики, понимаемой как претензии, которые в начале XX века делали страны, чтобы распространить свой национальный суверенитет на воздух.

Как мы увидим позже, нигде, подобные тем, что показаны на изображениях, есть свои собственные художественные движения в художниках, которые находят неподвижность этих повседневных или переходных мест в свете внушения человеческих эмоций и размышлений о пространствах, которые, например, , часто полон людей, но в это время кажется пустым.

Тихое очарование городского упадка

Над запечатлением этих мест работает множество художников. Может быть, они пытаются принять во внимание запустение, заброшенность, тишину или одиночество, которые предполагают такие места. Это места заброшенности, что вызывает у нас потребность задокументировать это. Пейзажи, в которых присутствие человека преходяще или косвенно. Эта идея широко использовалась движением, известным как детройтизм, или поиск заброшенных, разрушенных мест и их особенности фотографирования.

Аластер Бонне в своей книге «За пределами карты» говорит о романтической ауре, которую открывают места (те, что далеко, и те, которые мы используем ежедневно). В полностью открытом мире исследования не прекращаются, а, скорее, заново изобретаются. С другой стороны, психогрография, как мы увидим, поощряет исследование города, даже тех частей, которые не находятся в руинах 😉